Le corps comme véhicule de la construction identitaire

Le corps, parce qu’il délimite l’individu, vient se confondre avec l’identité externe: celle que l’on donne à voir à autrui. Partant de ce constat l’enveloppe charnelle s’affirme comme un support fondamental pour la construction de l’égo. Nous avons pu trouver un certain nombre d’articles appuyant cette conception du corps comme véhicule de la quête identitaire.

Kahlo Frida, La Colonne Brisée, huile sur masonite,1944, 40 x 31 cm.

En premier lieu, l’éditorial « culte de l’individu et perte de l’identité » de la revue Cités n°21, datant de janvier 2005, hébergé sur Cairn, aborde la différence entre identité objective et identité réflexive.
L’auteur Yves Charles Zarka, directeur de recherche au CNRS, dirigeant le centre d’histoire de philosophie moderne, le Centre Thomas-Hobbes, et enseignant de philosophie politique moderne et contemporaine à l’université paris 1 panthéon-Sorbonne aborde les cas où l’identité réflexive fusionne avec la notion d’ipséité. Il s’attarde également sur les possibles discordances (entre les deux identités internes/externes, ou entre ces identités et le corps) qui nous poussent à modifier notre enveloppe corporelle. Celle-ci s’apparente alors à notre identité externe.

L’article « Du corps, qu’en est-il? », tiré de la même revue et toujours hébergé sur Cairn, écrit par Michela Marzano, docteur en philosophie et chargée de recherche au CNRS, aborde quant à lui la question du corps et de sa représentation. Il interroge son rôle dans la construction de l’identité et essaie de le définir. Ainsi, le corps a un double statut qu’il s’agit de mettre en relation avec la construction de l’identité personnelle, et donc de l’ipséité.
Le caractère ambigu du corps est dû à plusieurs éléments : d’une part, il est considéré comme une représentation du type d’individu que l’on est, et de l’autre il est vu comme un objet, une matière façonnable en fonction de nos différents désirs.
Il y a donc deux visions en confrontation concernant notre identité : une où l’identification d’une personne se fait par son esprit et son corps puis une seconde où l’on croit en une altérité absolue entre le corps et l’identité de la personne. Dans ce deuxième cas de figure, le corps ne serait alors qu’un objet et l’homme serait un « autre » par rapport à cet objet.
L’auteur nous explique que notre relation avec le monde et avec les autres n’est possible qu’à travers le corps. C’est par lui que nous pouvons vivre dans un monde physique, il est le lieu où toutes nos réflexions et nos émotions se créées. Le corps serait donc une incarnation de nous dans le monde où l’on vit.
C’est à cause de cette ambigüité dans le statut du corps que l’on peut observer différentes relations entre un individu et son corps. Il peut y avoir une identification complète d’un individu, dépendant de son corps, mais aussi une relation homme/objet où le corps serait un instrument. Cependant, les deux conceptions ne s’opposent pas toujours: on peut très bien considérer son corps comme un objet tout en se rendant compte qu’il est notre seul rapport avec le monde extérieur. Pour l’auteur, chaque individu entretient cette conception mixte avec son corps.
L’article traite aussi de la notion d’identité personnelle. L’identité étant ce qui permet à chacun de se situer dans le temps et dans l’espace; c’est ce qui permet de savoir que l’on existe. Pour l’auteur, une identité est formée de plusieurs parties, réunies ensemble. L’identité ne serait donc jamais « totale ». C’est sur elle qu’est construit le monde social et les relations de chaque individu. L’identification est une lutte entre l’unification et la différenciation : il s’agit d’être différent des autres, tout en faisant parti d’un groupe.
L’identité personnelle ne cesse jamais de se développer. Elle se construit grâce à nos relations avec les autres et évolue grâce aux conflits intrapersonnels. Ainsi, il faut différencier  « être soi-même » et avoir une identité stable : la constance de soi réside dans une évolution et donc un changement de l’identité. Enfin, l’identité s’expose sur et par le corps.

De même, l’article «  Se reconstruire par la peau, marques corporelles et processus initiatique » rédigé par par David Le Breton, professeur de sociologie à l’université de Strasbourg, publié dans la Revue française de psychosomatique n°38, datant de février 2008 et hébergé sur Cairn s’inscrit dans une optique similaire puisqu’il étudie le rôle de la peau, et donc du corps, dans la formation de l’identité.
La peau délimite les frontières du sujet, mais elle est aussi l’organe privilégié du contact qui permet la connaissance de l’autre; elle définie notre rapport au monde.
Elle se fait incarnation de l’identité en ce qu’elle traduit des états d’âme et retranscrit une histoire personnelle. Elle devient le médium légitime du travail sur soi et de la (re)construction identitaire.
Elle peut être un écran sur lequel se projette un idéal du moi dans un processus de reconquête de l’estime de soi ; en ce cas, les marques corporelles que l’on s’appose correspondent à un « élargissement du moi ». Cependant, ces dernières peuvent aussi être de nature réparatrice dans les cas où le corps a été violenté, par exemple en cas d’abus sexuels. Le sujet se réapproprie alors son corps par la mutilation, le sentiment de douleur l’unifiant à nouveau et le protégeant de l’éclatement.

Frida Kahlo, Ma Naissance, 1932, huile sur métal, 31 cm x 35 cm, collection privée.

Enfin, le travail universitaire  » l’Art corporel: matrice de l’Homme nouveau ? » mené par Jaimie Dubé Auby pour Dario Facendis, professeur de sociologie à l’université du Québec à Montréal, cherche à démontrer comment l’art corporel pourrait être la matrice de l’homme nouveau en étudiant le rapport du corps à la société et au langage, puis son émancipation vis à vis des carcans religieux et sociaux qui ont conduit au postmodernisme et au Body Art.
Elle commence par étudier le corps et son rôle primordial dans la communication. Elle distingue ensuite deux modèles de représentation du beau : transcendantal ou immanent.
Dans une société transcendantale – modèle majoritaire en occident – l’homme est la créature de Dieu; il ne peut intervenir sur sa propre évolution, et la beauté est extérieure à lui : seul Dieu est Beau. À l’inverse, dans une société immanente la beauté est perçue comme la relation de l’objet avec sa société. Le corps peut alors prétendre au statut d’œuvre d’art et il n’est plus qu’une « mécanique ».
Le post-modernisme a importé cette dernière tradition en Occident. Il découle d’une multitude de révolutions et bouleversements sociaux qui ont amené à une redéfinition des idéaux. Le XXème siècle marque l’alliance de l’art et des technologies modernes, ce qui a eu pour effet de recentrer l’attention sur le corps notamment grâce aux premières manipulations génétiques. Celles-ci l’ont libéré non seulement des carcans religieux et sociaux, mais ont  aussi permis de dépasser l’interdit religieux de la modification corporelle.
Par ailleurs, le corps est intrinsèquement lié à la production artistique quel qu’en soit l’outil, le sujet ou le médium. On note un premier mouvement dans l’avènement du Body Art: celui des modern primitives qui marquent leurs corps sans pour autant recourir aux nouvelles technologies. Un second mouvement est constitué des premiers body artistes qui ont utilisé leurs corps sans le modifier, cherchant simplement à changer notre vision de l’homme postmoderne.
L’auteur s’intéresse ensuite aux parcours personnels d’ORLAN, Matthew Barney et Stelarc. Tous croient en l’avènement d’un être post-humain, doté d’un « meilleur » corps que celui de l’homme actuel, devenu obsolète car plus en phase avec son contexte.
Ainsi, artistes, sciences et technologies s’allient pour dessiner les contours d’un nouveau canon post-humain.

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